日本书贵, 700左右的文库本可以承受, 3000左右的硬皮著作偶尔买一本, 可是有的书简直是在抢钱! 这有本《救星》卖tm的9000多. 出版社怎么想的?

第一不像美国, 日本出版项目拿钱少, 出了书就这么贵. 第二说一下书的内容, 这书简单说就是夸犹太教的, 夸得我翻译的都不好意思了. 作者罗森茨威格的师父叫Hermann Cohen, Cohen老师有个学生叫Ernst Cassirer, Cassirer老师的一个学生后来出了名的就是施特劳斯(Leo Strauss). 现在到处传说施特劳斯跟新保守主义有那么一腿, 而且他的思想跟现在的犹太游说集团也脱不了干系. 所以, 有人就有了理由来做Cohen的这另一个学生的书, 看罗森茨威格有什么不一样的想法.

终极的神秘主义

三岛宪一

研究犹太神秘主义而知名的肖勒姆(Scholem)在《卡巴拉及其象征表现》里写道:"神秘主义这种历史现象是危机的产物."罗森茨威格的《救赎之星》正是如此.

第一次世界大战的时代危机中,罗森茨威格在巴尔干最前线开始了本书的写作.弗朗兹·罗森茨威格在卡塞尔出生,生来就正式拥有法定的的"信仰犹太教的德意志帝国公民"身份.他在一战前曾考虑改宗基督教,最后还是信了犹太教.一战刚打起来,他就应征入伍,那时,很多犹太人把这当成绝佳的机会,踊跃参军,以成为公认的纯正德国公民.

书里写了犹太教的上帝,人与上帝的沟通,以及神启与救赎,本书围绕这些展开,写成了500多页的巨著.书的骨子里透着终极的神秘主义:"在眼下,上帝是一种<无>,上帝就是那<无>"(日语译本,34页.以下只标页码),"我们都毫不关心这普遍的<无>"(36页),这种一听根本无法理解的句子一个连着一个编到一起,好像随机数表一样——这不叫神秘主义还能叫什么.

危机的时候人们往往陷入"否定神学"的思路(与其说上帝是什么,不如说上帝不是什么),以上引文却是对这一套的拒绝.罗森茨威格的思路,不是把"上帝不是什么"的定义叠加起来,把人类思考无法把握的超越的神等同于无,他书里也对此加以否定.他的书立足于上帝,世界,人互相分开的过程中,不谈世界的中心-希腊,不谈人类的中心-基督教,而是去问有没有可能找到创世的起源,也即救赎是否可能,去问六芒星(以色列国旗上那个)是不是亮的,也即是不是会有绝对的肯定而不是否定(这句不明白,照字面译的).这些就是本书的主题.

那正是来自上帝的爱.连上帝创世论也只是说人得到上帝的爱的神启,然后逆着时间找回了自己本来的角色.犹太教的上帝的绝对的爱由神启而来,正是它使创世的起源成为起源.一直以来,人们有一种准宗教(quasi-religion)的态度,把创造物(creature)看低一等,犹太教超越这一点,唤起对创造物无止境的爱.这样也就战胜了死亡.神启"正是无条件的瞬间出现的"(243),"正是在这瞬间的光辉里,被造的存在被照了出来重新染上色彩"(244).

在之前异教的时代里,即"前世界","尼采描写的希腊神话的悲剧世界"中,主人公在没落的结局下对抗诸神的命运,说的是人类的语言.与此相对,被造物是沉默的,在上帝的爱中变成光,得到救赎."前世界在消亡时好像找到了自己的语言,现在的世界在上层世界的沉默之下凝固起来,要变成光.神不是生命,是光."(59.原注:译文较原文有部分改动)

我最先想到的是洛维特(Karl Löwith)说的:罗森茨威格跟海德格尔形成对角线式的的对比.就是说,在危机中,他不是"先驱式的做好对死亡的觉悟",而是"在神启的爱中对这个世界的瞬间做出肯定",危机中的,不是"抛进来去投设(Entwurf, 向着未来投射般地设计筹划)"的此在,而是"由神启而在上帝的爱的绝对性中忘我的人",不是此在的存在主义式的历史性的悲怆,而是"救赎的永远的必然性的无声".

然而这种神秘主义决不同于基督教的上帝,不同于欧洲的形而上学,包括其中的语言学思想,它简直可以说是在为犹太民族的绝对特殊性做宣传,而它去向普遍主义式的理性主义,跟所谓的民族主义毫不相干,所以说这种思想很是奇妙.

《存在与时间》的此在,有明显的自闭症,认定自己终有一死,是孤独的第一人称,对此,爱的上帝突然告白说:"我爱你",这可以说是打招呼,也可以说是下命令:"我爱你所以我也要你来爱",也就是说,听到这话的本来只是个第三人称,在爱中却变成了"第二人称",然后习得了专有名词."<我>一直被藏在第三人称的秘密中",而"现在<我>被重读,被强调了,就是因为被<你>发现,声音第一次被听到,才有了这个变化"(266).创造性的语言在陈述句里是属于过去的,而在爱的语言里却变成祈使句,是"变得纯粹的现在"(309).《雅歌》里的所罗门王跟牧羊人不是情敌,也没有别的什么关系,他们实际上是同一个人物.结婚时有新郎做"王"的习惯,这样夫妇两人才悠悠欲仙,《雅歌》是为这当时的氛围祝福.上帝与人的爱,就是这种男女相爱的关系.

罗森茨威格讲的男女间绝对的爱应该能让现在的女权主义者很不爽.他的意思是,男人来爱并说出爱,女人接受此爱,给以回应,正是由此,两人才各自"存在"."神启逆着来与创造发生关系"(278).回应呼唤也给造物者以意义.

对被爱的女人来说,被爱之前的过去是黑暗,过去只因此爱才有了意义.这跟男人的爱不同,女人只要有被爱的感觉就能安静地从自身得到满足,别无所求,这是"持续性的".这里的语言,不是只有命名的功能,跟理念的实在也无关,这里已经为语言学转向做好了准备,其中语言学从以概念为中心的语言学变成广义的实用主义的语言学,让它本身有了意义,也就是说工具理性被超越,转向交往理性.

罗森茨威格说,犹太人跟基督教徒不同的地方,不是他们对世界的行动,而是在回应中一致的无声.基督教徒无法确信上帝的爱,对什么事都不能满足,不得不一直向外部扩大,然后就有了上帝概念的精神化(精神主义式的神秘主义),人的概念的神格化(个人式的神秘主义),世界概念的泛神论化(泛神论式的神秘主义),他们分别对应的是东方教会,天主教,清教.相对于这些,犹太教徒满足于上帝绝对的爱,相信自己的种族的血脉会永远延续,因此向自己内部的上帝的光收缩进去.而这跟血缘民族主义又完全不相干,犹太人不会像其他民族一样向世界扩张或是消亡.对他们来说,无力就是好的,犹太人一直把自己看成人类中不同的一部分,是圣经里"剩下的人".犹太人不为国境,文化,及语言所拘束,因为他们只靠上帝的爱就能联结在一起.

语言在互相的行动中被理解,如何合理使用语言,这一讨论超越了各个民族以及偶然的文化语境,是普遍主义的.哈贝马斯等人指出了这种思想与犹太神秘主义相通,它也联系到德国观念论的世界.很多犹太知识分子表现出自由主义左派的普遍主义和理性主义,这并不是背叛神秘主义,而是其当代版.最近有人指出哈贝马斯跟后期的谢林(Schelling)以及犹太神秘主义的关系,把危机中的神秘主义重写成了彻底的交往理性.同样,包豪斯(Bauhaus)的中心人物们恰恰也是神秘主义者的一种.因此,罗森茨威格并不是在危机中呼唤道德觉醒的传教士,也不是提倡朴素生活的“新生活运动(Lebensreform Bewegung)”家.这一点上他跟宫泽贤治("雨にも負けず"的那位童话作家)还有西田天香(与世无争跑到山里传教)不同,他跟本雅明一样,用当代社会学来说当然也属于个人主义的左派.

刊于 8月1日 图书新闻

《救赎之星》
弗朗兹·罗森茨威格(Franz Rosenzweig)
美铃书房, 东京, 2009年4月

这篇文章跟峰会有些关系,而且有点意思.文章不是正经的学术文章,写的也许有点乱,翻译的也许有些不通,但作为对奈格里一些思想的介绍还是值得一看的.另外的看点可能是译自日语.作者白石嘉治是日本年轻一代的写手,因为自身的处境(非常规雇佣的讲师)跟阅读,很讨厌新自由主义.其它文章里他谈的德里达大学论的话还有朗西埃等等也很有趣.

去年这时的奈格里本该在日本访问演讲,可是因为当年洞爷湖峰会的关系入国审查变严,短时间内获得签证基本没戏,最后访日取消.没听上演讲的一堆日本有名望的同行还发了抗议声明.不过《现代思想》杂志还是在5月做了奈格里特集,这就是其中一篇.

本文:

大学的奈格里,峰会体系的奈格里

白石嘉治,《现代思想》2008年5月号

比如,在我工作的地方,有个年老的右翼同事一天不能少的读着报纸,目光扫过免费报纸的边边角角,热心的听着收音机节目.他就是这样几乎是贪婪的收集情报,来生产材料,供他在职场环境里圆滑的交流应酬.然后,通过这样的职场交往,他就再次确认了作为劳动者的自己的这一刻,觉得自己像是社会的一员,是劳动者一样.

中田顺一《现代生活的劳动者——自然状态和艺术》(*)

(2008年)6月29日起三天时间里,"G8大学峰会"在北海道大学召开.据报道(1),大会与7月7日起召开的洞爷湖峰会联动,主题定为"全球的可持续发展与大学的任务"."来自国内大学及其他来自英国剑桥大学,法国索邦大学等,站在世界的知识顶点的大学校长们参加了会议,关于大学在环境问题上应探讨的课题交换了意见."
而跟G8峰会本身一样,这个大学峰会请哪些大学来是基于什么标准完全搞不清楚,来到这的大学校长们是不是站在"世界的知识顶点"也没任何保证.就算这些高人们是来讨论问题的,不得不先来质疑一下,是不是本来就该有"环境"这个问题(原文是环境问题的自明性).环境就像是在当下无法越过的一条地平线一样的存在.所有发自肺腑的追问,最后都会集中到环境问题上的么.在这环境的专制下,从我们手中流出洒落的究竟是什么? Paolo Virno(跟Hardt,Negri一伙的意大利左派)说,跟这样的"环境"撮合不到一起的(原文:存在着不可共译关系的),恰恰就是我们生存着的"世界"本身:

所谓世界,就是常常有些地方还未定的一个一般的生存的语境(context).只有未分化的动物才能掌握世界.然而向一般的或未定的语境中的混入,只是一时的,由于它并不完全,只发生距离,背离,冲突的关系.世界中存在着未知,不发生未期事件的地方是没有的(环境中,在一定的可能事件的每个场合里,特定的器官发生反应,不存在未期事件).动物不知自己身处何地,一直是身处事外的感觉,正因为它是"世界内的".这个动物,带着结构性的不稳,从根本上是未定的.再说开一些,只有把握世界者,才自能区分出与之相异的环境,更能区分开"世界"和"环境".有可能表现出世界(有距离而背离着的缘故),也就有可能了解世界的范围(2).

峰会始于1975年的法国Rambouillet城,而又可追溯到两年前的财政部长会议.美元冲击终止了美元和黄金的兑换,由此主要的货币转为变动汇率制,战后的布雷顿森林体系宣告结束.为了应对这一状况而召开的就是73年的财政部长会议.之后,发达国家和跨国企业的复合体使世界走向金融化,即新自由主义的"峰会体系"的出现(3).

这可与一战后由可兑(金币的)货币向不可兑货币的转换相比,或者说是比其更大的变化.有些国家发行无实物黄金支撑的货币,通过向不可兑货币的这一转换,强化了统治.不管是法西斯主义还是罗斯福新政,略过这段不可兑货币的导入都无法想象.甚至可以说这关系到了感受力自身的"现实主义的解体"(4).
布雷顿森林体系的结束,也可以这么说.只不过被强化的已经不是一国之内的统治或资本.在峰会体系这个国际性的框架里,国际金融机关和多国籍企业像要把世界用交换的理论捆起来.其最暴力的表现就是73年的智力政变(据说是基辛格干的,译注),而要注意的是,这暴力正开始变奏出新,交换的理论已经赶上了语言和情感的水平.圆滑的交往在强制下成了必需,而语言和情感喷涌而出,却被看成是在捣乱.这也许就是今天的"生之艰难"的本质,在这时没边的谈"环境"问题的话,我们的"生"其本身,就被生态"反应"这种交往的交换的理论给削减了.

而Virno还说,我们生存在"世界"中.在neoteny(幼态持续,性早熟)中的人,不会成熟.人是"不定的存在"(niche),人不可能把握一个确定了的自动的"生存圈"/环境.对人这种"未分化的动物"来说,所谓的环境不过是常在模拟中的东西.那"生存的一般的语境",就是由于"未定"而孕育着"未期事件"的"世界".这一点,通过恒常的对人的"疏外感"(身处事外之感),就被揭示出来.

而大学,与这个"世界"及人共同存在.来看一下Alain de Libera所说的中世纪的大学吧(5).当时基督教神学的支配下,有些人与其作对,拒绝成熟,他们停留在神话和哲学这些异教的知识之中.这些"学士们"(artistae)的口号是"在此停下吧(ibi statur)".尽管被排除在神学的阶位之外,对"不确定"而"未定"的世界和人的追问中,就有了"人文学"(Humanités)的诞生.

现代的大学是按这种人文学的回归来设计的,而德里达说,更有"文学"在其核心(6).也就是说,只有通过文学这种虚构,才能到达担负着表现的自由的大学.这样的大学里,有可靠的人和世界的真相.那不是确定的"宗教性的知识"或"科学性的知识",而是未定的"空想(imaginaire)"的知识(7).总之,今天大学该谈的,不是"环境问题";面对峰会体系的新自由主义交换决定论,对世界和人的,语言和情感的未定状态给予肯定,这才是今天大学的使命.

*

奈格里这样批判阿伦特:

阿伦特主张,美国独立战争那场革命比法国大革命更重要.她所说理由如下.也就是,美国革命中,社会各种力量间的关系在政治维度里得到组织,通过这样的实践,民主的政治空间建设完成;相对的法国革命中,有着无法体系化的社会各种关系,而它本身抱着将其体系化的幻想,为此,种种颠覆性的进程反复重来,无法抑止.这就是她的理由.这完全是屁话啊.
为什么这么说,第一,像阿伦特所说的,美国革命的"国父"们除了组织"政治性讨论的场所"之外,其它什么都没考虑,并不是真的.再有第二,法国人和俄国人对社会很关心,完全受此支配着,而对政治没有明显的兴趣(另外,他们的立宪意图也不是具体的东西),这些所言也完全是错的.因为法国革命和俄国革命,即使比不上美国革命,也是与其一样追求自由,以死对抗压制的革命(8).

我们先来说清楚《<帝国>》和《诸众(multitude)》的结论.前者要求的是,移民的自由和基本收入制度(basic income),也就是这种"再占有的权利",后者呼吁的是对抗战争的"生命政治性的总罢工"(9).这表示,首先来说,奈格里是个后福特主义时期的思想家.

1970年代后,福特主义围下的生产和再生产的栅栏烂掉了.女性的劳动关系着再生产,它被放到舞台上,就清楚的说明了这一点,这种情况甚至可以说是赤裸裸地让"生命"去劳动.用刚才引用的Virno的话来说,"从语言直到爱情,从语言能力直到审美感受",资本"盯上了人的各项能力",这样"’人性中的自然’就作了社会生活的直接内容"(10).

奈格里坚持"基本收入"论,就基于他对我们的存在模式的这些认识.他说,既然有酬的生产与无酬的再生产之间的距离已经不能维持下去,就该向生存其本身给予酬金(11).这是希望"脱离"开雇佣劳动的限制,同样,主张移民的自由是创造另一种"脱离"的契机.奈格里提倡的是基于生存保证来进行自律生产的权利,也就是"再占有的权利".如果把生命本身比作赌金,这场赌局就应是"生命政治的总罢工".

总之,对奈格里来说,生产与再生产,政治与经济,也就是公共与私事之间的区别没有意义,由此他对阿伦特给出激烈批判.对阿伦特来说,把经济和再生产这些私事给除尽,才能让政治性的公共空间成为可能.因此所谓的政治就是来确保有公正的"辩论场所"而已.把"社会的各种关系"放到政治空间里的这种"革命"就无从谈起.这样阿伦特的理论就不只是掩盖了后福特主义的现实.很明显,这种公共性可以被轻易地置换成强迫的交往.也许因此公共空间里才一直有"环境问题"这样的空泛的"意见交换".

据德勒兹说,哲学人有三种的"象(image)"(12).第一是柏拉图主义,这种思考的运动去向高处,它的特征是脱离现实的"转向(conversion)".第二种哲学人企图"颠覆(subversion)"这种柏拉图主义,思考降到前苏格拉底式的深度.然而,不管是转向还是颠覆,在离现实远去这一点上都是一样的.相对这些超越式的运动,停留在现实的错综复杂的表面上的,是第三种哲学人.德勒兹把这种思考叫做"倒错(perversion)",提出要去参照斯多葛学派和犬儒学派.奈格里在后福特主义的"混合的世界"里,也许与福柯的身影有些重合,像犬儒学派一样的行动着.就是说,并非"抽象的难解的发问",这种哲学人"不是把食物指给你看,而是把食物的盒子给你,然后把那个箱子砸坏."

重要的是,要让理念的东西"道成肉身".如果说经济跟政治拧在一起错综复杂,就必须让现代政治里自由和平等这些表现有它经济上的实质.因此奈格里并不是否定后福特主义.奈格里说,在其中看到的劳动的流动化(转职率高),是劳动者自己通过68年的经验获得的.而根据新自由主义的交换的理论,这就成了金融资本的蓄积的契机.这样成了问题.能切断这个恶循环的,只有基本收入制度这一主张.这可能是他所说的"共"的东西其中之一,这也该是生产跟再生产的,政治跟经济的"倒错"."诸众",本来就是斯宾诺莎所说的群集状态,在其中,民主的赞成已势满,世界由此去向"倒错",同时,思想与煽动溶合不分,结晶后就将是行动.

可能是因此,奈格里的访日受到阻碍(见文前注).如果说萨特在福利国家中追问自由,是布雷顿森林体系的思想家,那么奈格里不得不问后福特主义的"生"为何,则是峰会体系的思想家,也可以说是与集群共存的思想家.因此不可忘记"无名的奈格里"们,无数的奈格里们.尤其应对这次峰会,政府的安全措施正在亢进中.访日被不当拒止的不只是奈格里.也许这是为了整顿峰会的"环境",或是说,在公共性的名义下,说的是现实里并没有"肉身"的话.然而,回到前面讲的,大学与世界并存,其中语言和情感的"倒错"必须得到赞成.应该这样来从根本上与峰会体系为敌.而现今G8大学峰会上,大学正要从追求其无偿化的联合国框架中脱离,与推进教育商品化的WTO的新自由主义式教育相结合.那种大学里,奈格里不在.这有双重的意义.大学的奈格里,峰会体系的奈格里.我们共有的东西,甚至是成为集群,会是可能的吗?可以肯定的是,像奈格里很早说过的"爱的行动",它与大学同样,都是本该无偿的,但不止如此,这个未定的世界中,它正是所有群众中都共有的"倒错".

原注:

(*) 《Attitude》创刊号,2008,2页.
(1) 每日新闻,北海道夕刊,2008年2月23日.
(2) Paolo Virno 《后福特主义的资本主义——社会科学与人之本性》 住本元彦译,人文书院,2008,57页.
(3) 峰会体系取代了布雷顿森林体系这一看法,据粟原康氏《G8峰会是什么》(未发表).
(4) Jean-Joseph Claude Goux 《言语的铸币者——文学和经济中现实主义的解体》 土田知则译,新曜社,1998. Marc Shell 《艺术和货币》 小泽博译,misuzu书房,2004.
(5) Alain de Libera 《中世纪知识分子的肖像》 阿部一智•永野润译,新评论,1994.
(6) 德里达 《无条件的大学》 西山雄二译,月曜社,2008.
(7) 冈山茂<空想的知识的走向,马拉美和德里达的大学论>《dunamis》 15号,2007,110-123页.
(8) 奈格里《未来派左翼》(上) Raf Valvola Scelsi编,广濑纯译,NHK Books,2008,49页.
(9) 奈格里,哈特《<帝国>全球化的世界秩序和诸众的可能性》 水岛一宪等译,以文社,2003.同《诸众<帝国>的时代的战争和民主主义》 几岛幸子译,水岛一宪,市田良彦监修(wtf..),NHK Books,2005.
(10) Virno 同书,10-11页.
(11) 奈格里 <为了无条件且普遍的收入保证——从André Gorz的《目前的贫困,可能的富裕》> 和泉亮译,《VOL》2号2007,30-36页.坚田香绪里<For Basic Income>《VOL》(ZINE)2号2007.
(12) 德勒兹 《意义的伦理学》(上) 第18列<哲学人的三个象> 小泉义之译,河出书房新社,2007,225-235页.