第一不像美国, 日本出版项目拿钱少, 出了书就这么贵. 第二说一下书的内容, 这书简单说就是夸犹太教的, 夸得我翻译的都不好意思了. 作者罗森茨威格的师父叫Hermann Cohen, Cohen老师有个学生叫Ernst Cassirer, Cassirer老师的一个学生后来出了名的就是施特劳斯(Leo Strauss). 现在到处传说施特劳斯跟新保守主义有那么一腿, 而且他的思想跟现在的犹太游说集团也脱不了干系. 所以, 有人就有了理由来做Cohen的这另一个学生的书, 看罗森茨威格有什么不一样的想法.

终极的神秘主义

三岛宪一

研究犹太神秘主义而知名的肖勒姆(Scholem)在《卡巴拉及其象征表现》里写道:"神秘主义这种历史现象是危机的产物."罗森茨威格的《救赎之星》正是如此.

第一次世界大战的时代危机中,罗森茨威格在巴尔干最前线开始了本书的写作.弗朗兹·罗森茨威格在卡塞尔出生,生来就正式拥有法定的的"信仰犹太教的德意志帝国公民"身份.他在一战前曾考虑改宗基督教,最后还是信了犹太教.一战刚打起来,他就应征入伍,那时,很多犹太人把这当成绝佳的机会,踊跃参军,以成为公认的纯正德国公民.

书里写了犹太教的上帝,人与上帝的沟通,以及神启与救赎,本书围绕这些展开,写成了500多页的巨著.书的骨子里透着终极的神秘主义:"在眼下,上帝是一种<无>,上帝就是那<无>"(日语译本,34页.以下只标页码),"我们都毫不关心这普遍的<无>"(36页),这种一听根本无法理解的句子一个连着一个编到一起,好像随机数表一样——这不叫神秘主义还能叫什么.

危机的时候人们往往陷入"否定神学"的思路(与其说上帝是什么,不如说上帝不是什么),以上引文却是对这一套的拒绝.罗森茨威格的思路,不是把"上帝不是什么"的定义叠加起来,把人类思考无法把握的超越的神等同于无,他书里也对此加以否定.他的书立足于上帝,世界,人互相分开的过程中,不谈世界的中心-希腊,不谈人类的中心-基督教,而是去问有没有可能找到创世的起源,也即救赎是否可能,去问六芒星(以色列国旗上那个)是不是亮的,也即是不是会有绝对的肯定而不是否定(这句不明白,照字面译的).这些就是本书的主题.

那正是来自上帝的爱.连上帝创世论也只是说人得到上帝的爱的神启,然后逆着时间找回了自己本来的角色.犹太教的上帝的绝对的爱由神启而来,正是它使创世的起源成为起源.一直以来,人们有一种准宗教(quasi-religion)的态度,把创造物(creature)看低一等,犹太教超越这一点,唤起对创造物无止境的爱.这样也就战胜了死亡.神启"正是无条件的瞬间出现的"(243),"正是在这瞬间的光辉里,被造的存在被照了出来重新染上色彩"(244).

在之前异教的时代里,即"前世界","尼采描写的希腊神话的悲剧世界"中,主人公在没落的结局下对抗诸神的命运,说的是人类的语言.与此相对,被造物是沉默的,在上帝的爱中变成光,得到救赎."前世界在消亡时好像找到了自己的语言,现在的世界在上层世界的沉默之下凝固起来,要变成光.神不是生命,是光."(59.原注:译文较原文有部分改动)

我最先想到的是洛维特(Karl Löwith)说的:罗森茨威格跟海德格尔形成对角线式的的对比.就是说,在危机中,他不是"先驱式的做好对死亡的觉悟",而是"在神启的爱中对这个世界的瞬间做出肯定",危机中的,不是"抛进来去投设(Entwurf, 向着未来投射般地设计筹划)"的此在,而是"由神启而在上帝的爱的绝对性中忘我的人",不是此在的存在主义式的历史性的悲怆,而是"救赎的永远的必然性的无声".

然而这种神秘主义决不同于基督教的上帝,不同于欧洲的形而上学,包括其中的语言学思想,它简直可以说是在为犹太民族的绝对特殊性做宣传,而它去向普遍主义式的理性主义,跟所谓的民族主义毫不相干,所以说这种思想很是奇妙.

《存在与时间》的此在,有明显的自闭症,认定自己终有一死,是孤独的第一人称,对此,爱的上帝突然告白说:"我爱你",这可以说是打招呼,也可以说是下命令:"我爱你所以我也要你来爱",也就是说,听到这话的本来只是个第三人称,在爱中却变成了"第二人称",然后习得了专有名词."<我>一直被藏在第三人称的秘密中",而"现在<我>被重读,被强调了,就是因为被<你>发现,声音第一次被听到,才有了这个变化"(266).创造性的语言在陈述句里是属于过去的,而在爱的语言里却变成祈使句,是"变得纯粹的现在"(309).《雅歌》里的所罗门王跟牧羊人不是情敌,也没有别的什么关系,他们实际上是同一个人物.结婚时有新郎做"王"的习惯,这样夫妇两人才悠悠欲仙,《雅歌》是为这当时的氛围祝福.上帝与人的爱,就是这种男女相爱的关系.

罗森茨威格讲的男女间绝对的爱应该能让现在的女权主义者很不爽.他的意思是,男人来爱并说出爱,女人接受此爱,给以回应,正是由此,两人才各自"存在"."神启逆着来与创造发生关系"(278).回应呼唤也给造物者以意义.

对被爱的女人来说,被爱之前的过去是黑暗,过去只因此爱才有了意义.这跟男人的爱不同,女人只要有被爱的感觉就能安静地从自身得到满足,别无所求,这是"持续性的".这里的语言,不是只有命名的功能,跟理念的实在也无关,这里已经为语言学转向做好了准备,其中语言学从以概念为中心的语言学变成广义的实用主义的语言学,让它本身有了意义,也就是说工具理性被超越,转向交往理性.

罗森茨威格说,犹太人跟基督教徒不同的地方,不是他们对世界的行动,而是在回应中一致的无声.基督教徒无法确信上帝的爱,对什么事都不能满足,不得不一直向外部扩大,然后就有了上帝概念的精神化(精神主义式的神秘主义),人的概念的神格化(个人式的神秘主义),世界概念的泛神论化(泛神论式的神秘主义),他们分别对应的是东方教会,天主教,清教.相对于这些,犹太教徒满足于上帝绝对的爱,相信自己的种族的血脉会永远延续,因此向自己内部的上帝的光收缩进去.而这跟血缘民族主义又完全不相干,犹太人不会像其他民族一样向世界扩张或是消亡.对他们来说,无力就是好的,犹太人一直把自己看成人类中不同的一部分,是圣经里"剩下的人".犹太人不为国境,文化,及语言所拘束,因为他们只靠上帝的爱就能联结在一起.

语言在互相的行动中被理解,如何合理使用语言,这一讨论超越了各个民族以及偶然的文化语境,是普遍主义的.哈贝马斯等人指出了这种思想与犹太神秘主义相通,它也联系到德国观念论的世界.很多犹太知识分子表现出自由主义左派的普遍主义和理性主义,这并不是背叛神秘主义,而是其当代版.最近有人指出哈贝马斯跟后期的谢林(Schelling)以及犹太神秘主义的关系,把危机中的神秘主义重写成了彻底的交往理性.同样,包豪斯(Bauhaus)的中心人物们恰恰也是神秘主义者的一种.因此,罗森茨威格并不是在危机中呼唤道德觉醒的传教士,也不是提倡朴素生活的“新生活运动(Lebensreform Bewegung)”家.这一点上他跟宫泽贤治("雨にも負けず"的那位童话作家)还有西田天香(与世无争跑到山里传教)不同,他跟本雅明一样,用当代社会学来说当然也属于个人主义的左派.

刊于 8月1日 图书新闻

《救赎之星》
弗朗兹·罗森茨威格(Franz Rosenzweig)
美铃书房, 东京, 2009年4月

到6月9日已过百万，这惊人的销量，可能借了村上春树获“耶路撒冷文学奖”的势头。获奖演说的开头，村上春树说自己“在说谎”，小说家是“编织谎言的高手”，说谎说得好，更能揭示真实，打上新的灯光，把真实照亮。

他的新作《1Q84》要揭示的真实，到底是什么呢。他在访谈里讲，“实际上今天的这个世界，不是幻想的世界，不是假定的世界，是没有现实了。可以说，我们是在错误的世界里生存。”

“错误的世界”是说近如9•11之后的世界，说远点是冷战终结后的世界。就是说共产主义溃败的同时，世界丢掉了现实。正因此，作家用千页编织的“谎言”，要指出的正是那“真实”。

就像轨道已经并到别的方向，我们已经拐到了“错误的世界”里。像要作此说明，小说里写到，天上有两个月亮，但几乎没人觉得不对劲。因此我们就必须回到改变世界的1984年，把那时世界的“真实”广而告之。但因为我们已经在“错误的世界”里了，语言不能自如的讲述真实，这时，谎言，也就是小说的语言就成了必要。新手小说家“深绘里”（ふかえり/Fukaeri, 深田绘里子/Fukada Eriko的简称）跟“天吾”就作了主人公（另一个叙述主体“青豆”只存在于“天吾讲的故事”里）。改变了的世界，就称为“1Q84”。

但为什么要是1984年呢。奥威尔的《1984》把斯大林主义写成寓言，说“老大哥”（big brother）一样的独裁者将要登场。而五三年斯大林死后，经过五六年的倒斯大林运动，到八四年时再看，那“真实”早就不在了。“已经没有老大哥那出戏了。”

取而代之上得台来的叫做“小人们”（little people），戏也就成了《1Q84》。“小人们” 住在森林里，在其之前都没有做过历史的主体，但随着斯大林主义的倒掉，“历史唯物论/正史”成为过去，他们就陆续越过边境（森林）出来，拿出自己的主张，这不妨看作是“弱势群体”（minority）的隐喻。那之后，“小人们”就像病毒一样侵入正史，将伪史运动扩散到全世界。这样1984年就被改成了“1Q84年”。

然而，“小人们要大干一把的时候，反对小人们的力量也自动出现了”，这就是深绘里跟天吾的出场。

深绘里写了小说《空气蛹》，把“小人们”的存在昭于天下，而天吾为了让小说脍炙人口，给小说加以润色。他这个人物，把“夺走正确的历史”看成是犯罪（天吾=天皇制？或者是指主张维持天皇制的三岛由纪夫写的《天人五衰》？因此本作才要写成三岛《丰饶之海》一样的四卷本么）。但为时已晚，正史显然已经无法复原了，对天吾来说，能做的只有“以毒攻毒”——成为病毒的“抗体”来维持世界的“均衡”，为此就必须让《空气蛹》广为人知。

“空气蛹”是“小人们”传播伪史时必用的工具，它生产“认知者”（perceiver）和“受信者”（receiver）的搭档。他们生于“蛹”，他们把“小人们”的历史传的越广，“小人们”的统治也就越牢固。

所谓“空气”，既是这种伪史运动的现实写照，也暗示着，这一运动很接近于倡导与自然共生存的生态主义，以及原始共产制的有机农业合作社（“青豆”在小说里也给人这种“空气/自然/有机农业”的感觉。青豆的名字就带着“绿色”，她是从汽车尾气弥漫的首都高速上走下来的。“小人们”第一次出现的地方，也是一个山梨县山区里的“先驱合作社”）。

这样就可以肯定，这部作品参考的是1968年革命转变成生态主义，精神追求，超自然等等的这一“真实”历史。“深绘里”的父亲“深田保”本来是毛泽东主义者，领导一个有机农业合作社，但不久当了邪教领袖。与此相似的是津村乔（曾与奥姆真理教头目麻原有密切往来）从毛泽东主义活动家转向了气功，生态主义，还有太田龙从托洛茨基转向边缘群体的研究，生态的原始共产制，以及法西斯式的犹太阴谋史观。然后，深绘里从“先驱合作社”跑出来投奔的那个文化人类学家“戎野”，就应该是指网野善彦，他对此史观有过很大影响；还有一位谷川健一，他把60年安保斗争牺牲者桦美智子说成是替罪羊（“小人们”是从死掉的山羊的嘴里出来的）。

如此，各个记号都标着线索但又没有明确的记叙，像猜谜游戏一样把问题丢给大家，让人来写无数本研究书，正是作家的设计。本作品，就如你所见，是把1968年以后的伪史运动（参照絓秀实的《1968年》。其实这书就是主要的材料来源，包括题目）当作主题。了解这些就够了。

书中的问题为续作埋下许多伏笔，但是答案也大多都能预料了。不用说，其主题，就是作家写《underground》调查奥姆真理教事件时，为了弄清事件起因，追溯各种言说的过程中得来的。

然而，跟著名的“说谎者悖论”无关：这些叙事本来就是“谎言”，并不能揭透“真实”。现在这个伪史的空间里，早就没有“真实”了。小说家如果因此惊恐，震撼，真诚面对作品的不可能，然后，也许不会说“小说家在说谎”。

先介绍一下梅田望夫,也等于介绍一下近年日本的IT言论界.梅田望夫从硅谷取经回来进了hatena(注1)董事会,2004年到2006年一段时间里他很像keso,在IT界发起了很多讨论.2006年,梅田望夫写了<<网络进化论>>,其中的理想主义就是他那时候的形象.之后2008年,梅田望夫却突然不再写网络评论,而去下日本象棋了.其中可能有言论界变冷清了的原因,但主要还是因为挨骂事件.

2008年末梅田望夫在blog上写了篇书评,内容跟IT并没有关系,讲的是,日语放之不管的话,虽然还能继续”讲”下去,但是就”写”不好了,所以呼吁大家来关注.日本网民个个”毒舌”,给梅田望夫这篇书评的留言典型的狠毒入骨(注2).对此梅田望夫就在twitter上写了”hatena上傻瓜太多,不读书先骂人”等话,随后就炸锅了,网民把这些收藏到hatena书签页面上,形成了”爆吧“的效果.之后不久梅田望夫就告诉大家,他要专心下棋,blog上不再写IT了.

直到这次IT名记冈田有花的采访,梅田望夫才说了些对日本网络的看法,简单说就是对现状很失望.他的说法跟去年事件里看法一样,就像他借用一本书的书名说,日本的”网络属于傻瓜跟闲人“.他说日本的网络空间跟英语圈的大不相同,比如在英语圈互联网上,”连学术论文都有,知识顶峰的人们正把知识开放化,也有很多面向发展中国家的教育内容.对想靠奋斗拿上饭碗的人来说,有这么一个学习的高速公路,也有能让人一步登天的公司,这些新东西一环接着一环.”

而提到niconico上的用户合作创作(注3),梅田望夫说次文化很厉害,但他并不爱好.接着他说:

网络像个放大能力的奇妙的”功放”,但除了次文化领域里,它没有用在别的地方.”高人”藏的太深出不来,日本的这个现实让我很失望.日本在这上边跟英语圈差的太多太多了,我看的特别清楚.

次文化可以说是日本网络空间里最活跃的一块,有无数的粉丝.梅田望夫没有把次文化当回事,就够他挨骂的了.有名的404 blog(注4)说,其实让人失望的只是梅田望夫不懂次文化.看法更极端的一位(注5)说,本来次文化里领头的就是”傻瓜”,虽然你梅田觉得他们是傻瓜,但网络社会里”傻瓜”才是高等阶级,他们不是把网络当工具,而是当成家住下了,有他们在,日本其实是网络发达国家.

甚至有人说日本网络领先5到10年.有多领先我不清楚,要是说niconico,虽然它经常让浏览器变慢,但是它上边的东西确实是在英语圈的网络空间里没法想象的.其实说现状,在我一个局外人看来,这场讨论就能反映日本网络空间的现状.从硅谷海龟领导人民,到精英说话大家就骂,而且除了骂,大家也有各自不同的言论,这些言论涉及次文化或hatena运营或社会心理背景等等,特别综合.这样的日本IT言论界已经很web 2.0了.

所以这次梅田望夫的说法并不是那么回事.更惨的是他本人被从头到脚批评了一遍.采访里,他说追求”智力”,想跟聪明的人在一块,才去玩日本象棋,但他自己不一定有多聪明,有个他的熟人拿他开涮:

梅田糯夫:”怎样才能像在Linux系统下一样在服务器端检查剩余可用空间的容量呢?在下虽拙,还望不吝赐教.草草.”
google员工:”你google一下.”

他最喜欢的最”聪明”的google里,其实就有这种geek式的”不良的智力”,这也正是那些”傻瓜”让他讨厌的东西.梅田望夫如果真想追求”智力”,最好还是坚持在战场上跟”傻瓜”正面作战,骂战才体现真的智力.

注
(1) hatena是百度级别的日本IT公司,但以blog服务为主,有很多写手都在用.像delicious一样的共享书签服务也做的不错.
(2) 摘译几句:”不用日语了,日本人完了就完了嘛”"这种话100年前就有人说过了”"你又不是干那行的,跟你没啥关系吧”.原文地址.
(3) niconico相当于日本版youtube.但有质的不同.因为上边有大量的用户创作,比如东方,初音系列视频.这些一直是浏览最多的.
(4) blog全称404 Blog Not Found,是原livedoor公司董事会成员小飼弾(Dan Kogai)做的.他发文量大而闻名,从书评到手办,什么都写.
(5) 此blog模版相当kawaii…

去年这时的奈格里本该在日本访问演讲,可是因为当年洞爷湖峰会的关系入国审查变严,短时间内获得签证基本没戏,最后访日取消.没听上演讲的一堆日本有名望的同行还发了抗议声明.不过《现代思想》杂志还是在5月做了奈格里特集,这就是其中一篇.

本文:

大学的奈格里,峰会体系的奈格里

白石嘉治,《现代思想》2008年5月号

比如,在我工作的地方,有个年老的右翼同事一天不能少的读着报纸,目光扫过免费报纸的边边角角,热心的听着收音机节目.他就是这样几乎是贪婪的收集情报,来生产材料,供他在职场环境里圆滑的交流应酬.然后,通过这样的职场交往,他就再次确认了作为劳动者的自己的这一刻,觉得自己像是社会的一员,是劳动者一样.

中田顺一《现代生活的劳动者——自然状态和艺术》(*)

(2008年)6月29日起三天时间里,"G8大学峰会"在北海道大学召开.据报道(1),大会与7月7日起召开的洞爷湖峰会联动,主题定为"全球的可持续发展与大学的任务"."来自国内大学及其他来自英国剑桥大学,法国索邦大学等,站在世界的知识顶点的大学校长们参加了会议,关于大学在环境问题上应探讨的课题交换了意见."
而跟G8峰会本身一样,这个大学峰会请哪些大学来是基于什么标准完全搞不清楚,来到这的大学校长们是不是站在"世界的知识顶点"也没任何保证.就算这些高人们是来讨论问题的,不得不先来质疑一下,是不是本来就该有"环境"这个问题(原文是环境问题的自明性).环境就像是在当下无法越过的一条地平线一样的存在.所有发自肺腑的追问,最后都会集中到环境问题上的么.在这环境的专制下,从我们手中流出洒落的究竟是什么? Paolo Virno(跟Hardt,Negri一伙的意大利左派)说,跟这样的"环境"撮合不到一起的(原文:存在着不可共译关系的),恰恰就是我们生存着的"世界"本身:

所谓世界,就是常常有些地方还未定的一个一般的生存的语境(context).只有未分化的动物才能掌握世界.然而向一般的或未定的语境中的混入,只是一时的,由于它并不完全,只发生距离,背离,冲突的关系.世界中存在着未知,不发生未期事件的地方是没有的(环境中,在一定的可能事件的每个场合里,特定的器官发生反应,不存在未期事件).动物不知自己身处何地,一直是身处事外的感觉,正因为它是"世界内的".这个动物,带着结构性的不稳,从根本上是未定的.再说开一些,只有把握世界者,才自能区分出与之相异的环境,更能区分开"世界"和"环境".有可能表现出世界(有距离而背离着的缘故),也就有可能了解世界的范围(2).

峰会始于1975年的法国Rambouillet城,而又可追溯到两年前的财政部长会议.美元冲击终止了美元和黄金的兑换,由此主要的货币转为变动汇率制,战后的布雷顿森林体系宣告结束.为了应对这一状况而召开的就是73年的财政部长会议.之后,发达国家和跨国企业的复合体使世界走向金融化,即新自由主义的"峰会体系"的出现(3).

这可与一战后由可兑(金币的)货币向不可兑货币的转换相比,或者说是比其更大的变化.有些国家发行无实物黄金支撑的货币,通过向不可兑货币的这一转换,强化了统治.不管是法西斯主义还是罗斯福新政,略过这段不可兑货币的导入都无法想象.甚至可以说这关系到了感受力自身的"现实主义的解体"(4).
布雷顿森林体系的结束,也可以这么说.只不过被强化的已经不是一国之内的统治或资本.在峰会体系这个国际性的框架里,国际金融机关和多国籍企业像要把世界用交换的理论捆起来.其最暴力的表现就是73年的智力政变(据说是基辛格干的,译注),而要注意的是,这暴力正开始变奏出新,交换的理论已经赶上了语言和情感的水平.圆滑的交往在强制下成了必需,而语言和情感喷涌而出,却被看成是在捣乱.这也许就是今天的"生之艰难"的本质,在这时没边的谈"环境"问题的话,我们的"生"其本身,就被生态"反应"这种交往的交换的理论给削减了.

而Virno还说,我们生存在"世界"中.在neoteny(幼态持续,性早熟)中的人,不会成熟.人是"不定的存在"(niche),人不可能把握一个确定了的自动的"生存圈"/环境.对人这种"未分化的动物"来说,所谓的环境不过是常在模拟中的东西.那"生存的一般的语境",就是由于"未定"而孕育着"未期事件"的"世界".这一点,通过恒常的对人的"疏外感"(身处事外之感),就被揭示出来.

而大学,与这个"世界"及人共同存在.来看一下Alain de Libera所说的中世纪的大学吧(5).当时基督教神学的支配下,有些人与其作对,拒绝成熟,他们停留在神话和哲学这些异教的知识之中.这些"学士们"(artistae)的口号是"在此停下吧(ibi statur)".尽管被排除在神学的阶位之外,对"不确定"而"未定"的世界和人的追问中,就有了"人文学"(Humanités)的诞生.

现代的大学是按这种人文学的回归来设计的,而德里达说,更有"文学"在其核心(6).也就是说,只有通过文学这种虚构,才能到达担负着表现的自由的大学.这样的大学里,有可靠的人和世界的真相.那不是确定的"宗教性的知识"或"科学性的知识",而是未定的"空想(imaginaire)"的知识(7).总之,今天大学该谈的,不是"环境问题";面对峰会体系的新自由主义交换决定论,对世界和人的,语言和情感的未定状态给予肯定,这才是今天大学的使命.

*

奈格里这样批判阿伦特:

阿伦特主张,美国独立战争那场革命比法国大革命更重要.她所说理由如下.也就是,美国革命中,社会各种力量间的关系在政治维度里得到组织,通过这样的实践,民主的政治空间建设完成;相对的法国革命中,有着无法体系化的社会各种关系,而它本身抱着将其体系化的幻想,为此,种种颠覆性的进程反复重来,无法抑止.这就是她的理由.这完全是屁话啊.
为什么这么说,第一,像阿伦特所说的,美国革命的"国父"们除了组织"政治性讨论的场所"之外,其它什么都没考虑,并不是真的.再有第二,法国人和俄国人对社会很关心,完全受此支配着,而对政治没有明显的兴趣(另外,他们的立宪意图也不是具体的东西),这些所言也完全是错的.因为法国革命和俄国革命,即使比不上美国革命,也是与其一样追求自由,以死对抗压制的革命(8).

我们先来说清楚《<帝国>》和《诸众(multitude)》的结论.前者要求的是,移民的自由和基本收入制度(basic income),也就是这种"再占有的权利",后者呼吁的是对抗战争的"生命政治性的总罢工"(9).这表示,首先来说,奈格里是个后福特主义时期的思想家.

1970年代后,福特主义围下的生产和再生产的栅栏烂掉了.女性的劳动关系着再生产,它被放到舞台上,就清楚的说明了这一点,这种情况甚至可以说是赤裸裸地让"生命"去劳动.用刚才引用的Virno的话来说,"从语言直到爱情,从语言能力直到审美感受",资本"盯上了人的各项能力",这样"’人性中的自然’就作了社会生活的直接内容"(10).

奈格里坚持"基本收入"论,就基于他对我们的存在模式的这些认识.他说,既然有酬的生产与无酬的再生产之间的距离已经不能维持下去,就该向生存其本身给予酬金(11).这是希望"脱离"开雇佣劳动的限制,同样,主张移民的自由是创造另一种"脱离"的契机.奈格里提倡的是基于生存保证来进行自律生产的权利,也就是"再占有的权利".如果把生命本身比作赌金,这场赌局就应是"生命政治的总罢工".

总之,对奈格里来说,生产与再生产,政治与经济,也就是公共与私事之间的区别没有意义,由此他对阿伦特给出激烈批判.对阿伦特来说,把经济和再生产这些私事给除尽,才能让政治性的公共空间成为可能.因此所谓的政治就是来确保有公正的"辩论场所"而已.把"社会的各种关系"放到政治空间里的这种"革命"就无从谈起.这样阿伦特的理论就不只是掩盖了后福特主义的现实.很明显,这种公共性可以被轻易地置换成强迫的交往.也许因此公共空间里才一直有"环境问题"这样的空泛的"意见交换".

据德勒兹说,哲学人有三种的"象(image)"(12).第一是柏拉图主义,这种思考的运动去向高处,它的特征是脱离现实的"转向(conversion)".第二种哲学人企图"颠覆(subversion)"这种柏拉图主义,思考降到前苏格拉底式的深度.然而,不管是转向还是颠覆,在离现实远去这一点上都是一样的.相对这些超越式的运动,停留在现实的错综复杂的表面上的,是第三种哲学人.德勒兹把这种思考叫做"倒错(perversion)",提出要去参照斯多葛学派和犬儒学派.奈格里在后福特主义的"混合的世界"里,也许与福柯的身影有些重合,像犬儒学派一样的行动着.就是说,并非"抽象的难解的发问",这种哲学人"不是把食物指给你看,而是把食物的盒子给你,然后把那个箱子砸坏."

重要的是,要让理念的东西"道成肉身".如果说经济跟政治拧在一起错综复杂,就必须让现代政治里自由和平等这些表现有它经济上的实质.因此奈格里并不是否定后福特主义.奈格里说,在其中看到的劳动的流动化(转职率高),是劳动者自己通过68年的经验获得的.而根据新自由主义的交换的理论,这就成了金融资本的蓄积的契机.这样成了问题.能切断这个恶循环的,只有基本收入制度这一主张.这可能是他所说的"共"的东西其中之一,这也该是生产跟再生产的,政治跟经济的"倒错"."诸众",本来就是斯宾诺莎所说的群集状态,在其中,民主的赞成已势满,世界由此去向"倒错",同时,思想与煽动溶合不分,结晶后就将是行动.

可能是因此,奈格里的访日受到阻碍(见文前注).如果说萨特在福利国家中追问自由,是布雷顿森林体系的思想家,那么奈格里不得不问后福特主义的"生"为何,则是峰会体系的思想家,也可以说是与集群共存的思想家.因此不可忘记"无名的奈格里"们,无数的奈格里们.尤其应对这次峰会,政府的安全措施正在亢进中.访日被不当拒止的不只是奈格里.也许这是为了整顿峰会的"环境",或是说,在公共性的名义下,说的是现实里并没有"肉身"的话.然而,回到前面讲的,大学与世界并存,其中语言和情感的"倒错"必须得到赞成.应该这样来从根本上与峰会体系为敌.而现今G8大学峰会上,大学正要从追求其无偿化的联合国框架中脱离,与推进教育商品化的WTO的新自由主义式教育相结合.那种大学里,奈格里不在.这有双重的意义.大学的奈格里,峰会体系的奈格里.我们共有的东西,甚至是成为集群,会是可能的吗?可以肯定的是,像奈格里很早说过的"爱的行动",它与大学同样,都是本该无偿的,但不止如此,这个未定的世界中,它正是所有群众中都共有的"倒错".

原注:

(*) 《Attitude》创刊号,2008,2页.
(1) 每日新闻,北海道夕刊,2008年2月23日.
(2) Paolo Virno 《后福特主义的资本主义——社会科学与人之本性》 住本元彦译,人文书院,2008,57页.
(3) 峰会体系取代了布雷顿森林体系这一看法,据粟原康氏《G8峰会是什么》(未发表).
(4) Jean-Joseph Claude Goux 《言语的铸币者——文学和经济中现实主义的解体》 土田知则译,新曜社,1998. Marc Shell 《艺术和货币》 小泽博译,misuzu书房,2004.
(5) Alain de Libera 《中世纪知识分子的肖像》 阿部一智•永野润译,新评论,1994.
(6) 德里达 《无条件的大学》 西山雄二译,月曜社,2008.
(7) 冈山茂<空想的知识的走向,马拉美和德里达的大学论>《dunamis》 15号,2007,110-123页.
(8) 奈格里《未来派左翼》(上) Raf Valvola Scelsi编,广濑纯译,NHK Books,2008,49页.
(9) 奈格里,哈特《<帝国>全球化的世界秩序和诸众的可能性》 水岛一宪等译,以文社,2003.同《诸众<帝国>的时代的战争和民主主义》 几岛幸子译,水岛一宪,市田良彦监修(wtf..),NHK Books,2005.
(10) Virno 同书,10-11页.
(11) 奈格里 <为了无条件且普遍的收入保证——从André Gorz的《目前的贫困,可能的富裕》> 和泉亮译,《VOL》2号2007,30-36页.坚田香绪里<For Basic Income>《VOL》(ZINE)2号2007.
(12) 德勒兹 《意义的伦理学》(上) 第18列<哲学人的三个象> 小泉义之译,河出书房新社,2007,225-235页.

有必要先说一下“治体”(police)一词，它在文中经常出现，也是朗西埃谈政治的一个出发点。他认为，人们说国家机器控制社会，是没有分清“治务”(politics)和“治体”两方面（我也是为了体现这个对立造的词）。治体是规定“出现方式”的规则，让什么可见或不可见。比如一套治安法规总是带惯性地把工作场所变成一种私人空间，而不受公共领域里的正确言行方式规范，工作者在其中的角色完全是由他的薪酬而定。朗西埃由此认为现实中的政治总是僵化的，我们应该“使这种秩序随时处在可商议可谈判的状态”(陆兴华：“什么是Police？朗西埃的看法”,引自《理论车间》)。见Jacques Rancière, Disagreement: politic and philosophy, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1995。

译文如下，朗西埃的每次回答只有一段，中间夹着杂志写的很糟糕的介绍，主要还是看朗西埃怎么说。匆忙译出来，有错敬请指正。

我们的治体秩序：有什么可说、可见和可做

“搞政治就是你搭起一个舞台时，也要让你的敌人上来。"朗西埃在《美学的政治》里这样说。《世界外交论衡月刊》（奥斯陆版）主编特鲁斯·李（Truls Lie）和这位法国哲学家谈到了美学、他所说的"施行政治"和"治体秩序"之间的不同、作为自由舞台的媒体、互联网、他对电影的爱好，以及今天那些被排除在外的人，那些失去声音的人，比如巴勒斯坦人。

法国哲学家雅克·朗西埃从1970年代中期到现在的著述约20本，包括他的新作《美学的政治》，其中贯穿的主线，便是压迫在以什么方式延续下来。

特鲁斯·李：“在德勒兹、德里达、利奥塔等人去世后，今天在法国政治界或知识界的政治论争，能请您大致描绘一下吗？现在法国有哪些人在用政治哲学的方法讨论问题?

雅克·朗西埃：很难说。一方面是，法国有一派正统的政治哲学，这一派的力量很强，但也很弱。有的哲学家像阿兰·芬克尔克罗（Alain Finkielkraut）、米歇尔·戈谢（Michel Gauchet），他们谈民主的问题，说民主威胁到了自己，因为它正缩水成个人的、消费主义的权力。这种说法，实际上是把马克思主义对消费主义的批判拐到一种反民主的路线上，提出是因为大众的个人化，因为民主——也就意味着消费主义，什么都没有了。今天的法国很难找到有政治头脑的思想。当然还有些哲学家，比如阿兰·巴迪乌（Alain Badiou），他争取把一种消解的政治写出诚意。

李：您以前写过十九世纪的工人和知识分子，您是不是认为，比如在法国，知识分子凭着手中的权力，在把工人归类化然后用进他们的讨论里？

朗西埃：我认为不是这样。的确，我研究了十九世纪的工人解放运动，然后来反思一个传统，也就是马克思主义的传统，但现在我很遗憾的说，那些话题已经引不起多少兴趣了。大家想当然，这都过去了，再没有工人运动，再没有工人解放。法国有个趋势，把各种工人抗议看成是弊端显现。工人被看成民众里跟不上时代的那部分人，适应不了现代性。

让人感兴趣的是，注意到朗西埃用“治体秩序”这个说法，来描述我们通常所说的“政治”（politics）的主体，即一切各居其位的社会所构造出的具体表现。治体秩序是对治理的治理或治理的过程，它规定着我们的现实或我们的感性，现实或感性涉及的潜在规则用来明确在一个具体情形中允许做什么、不许做什么，什么用的着、什么用不上，而治体秩序是在认识本身的范畴内下了规定，就像一种行为准则（code of conduct，一般是公司或单位里的）。因此就有一种潜在的划分，授意什么是不是能说，能见或能做。这创立了一套一套不变的规范，规范不断形成社会群体，由他们来定谁算在内谁算在外，谁的话要紧谁的话没用，谁有资格管别人谁没有。但是治体秩序里有没有实体在发挥作用？个别政治家，IT世界里的微软，或是新保守主义的美国电视公司福克斯新闻台？

朗西埃：我们不能当治体秩序不过是一种机构，我认为治体秩序跟带警棍的警察不是一回事。我觉得，说媒介就是治体，是种大型机器，这样说是太轻率了。治体秩序不只是那个“老大哥”，它还在安排着什么可以算进我们的经验、什么可以做。我们不一定要拿福克斯新闻台那样一个“老大哥”来说事，我认为，给我们划分可以和不可以这件事，同样也有很多有深度的电视台在做。不该把眼光只放在福克斯新闻台这种极恶劣的例子上，那些深度媒体也是治体秩序的一部分，在安排着你能做什么，不能做什么。在法国，我们有几家深度报纸，但它们像福克斯新闻台一样都是治体秩序其中一员。

李：你在找“施行政治”和“治体秩序”之间的不同——在这一点上，哈特（Michael Hardt）和奈格里（Antonio Negri）关于“诸众”（multitude）的书，你是不是看成一种“生于其中——自下而上”的回应？

朗西埃：以我的观点看来，奈格里的“诸众”还是在按着那个来，我会说成是用老式经济学家的眼光看政治问题，就是认为要找真正的政治舞台，一定要去生产力——活生生的力量的现实里，去社会的现实里。我认为奈格里还是着手于这样的纲领，按这个纲领所说，必有一场真正的运动来自底层，这将是劳动的运动，劳动的转型，以及新的交往形式。那还是这么一个旧马克思主义的想法，就是颠覆将来自系统自身，生产力为资本主义体系自身所限，会打破旧体系。我不认为资本主义会培养自己的掘墓人，像马克思主义的纲领说的那样。

哲学家斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Zizek）在《美学的政治》的后记中正是强调，朗西埃描述的几种政治体系如何压制政治活动：“原政治”，是公有社会主义，追求社会和谐禁绝所有政治活动的空间。“类政治”，是除掉政治行动必需的反抗环境，用这办法来制定必须遵守的明细游戏规则。政治变形为一种“治体相关”的——哈贝马斯和罗尔斯的伦理。最后，是马克思主义或社会主义乌托邦的“过政治”，它的核心是政治意图的悬置。这时经济基础取代了政治基础：人民政府接下来是一切事物的政府，每个人都在一个完全透明和理性的秩序内，服从集体的意志。齐泽克自己添上了去政治化的第四样系统：“超政治”，它实行中凭借直接的政治军事化，把冲突推向极端——到一个“不支持我就是反对”“非友即敌”的程度。我们可以看出美国或以色列当局是这样来的。

从柏拉图到当代的自由主义政治思想，多数政治哲学家和政治体系都围绕反抗的意志这个中心，控制政治中的不稳定因素。按齐泽克所说，在今天的“后政治”下，可以看到政治行动中的反抗者让位给了进步的“专家政治”论者（technocrat）。治体辩护自己，不仅利用战争行动，也利用官僚姿态，和安全事务及经济上的姿态。

李：一直都有很多角色在影响公共领域。例如，布什政府一说起“大规模杀伤性武器”和“恐怖分子”，他们就建立了一种秩序，这秩序本来可能是不合理的。这算不算一种构建世界的方式，就是说，一种“审美活动”（aesthetic activity）？

朗西埃：对，我们可以说它是种审美活动，给我们框定什么存在，什么可见。如果你举“大规模杀伤性武器”这个例子：铺天盖地宣传大规模杀伤性武器的当时，我正在美国。让我震惊的是，这不仅仅是极右的某些政客和媒体居心叵测，我记得当时很拎的清民主党政客也上电视谈大规模杀伤性武器。这样的蛊惑人心之处就在于，轻而易举就把根本没有的东西硬当成存在。用几句话就轻松办好；用不着大量的证据、讨论和说服。你就是在框定什么存在，什么可见。当然，这个事例有些吊诡，因为大规模杀伤性武器正好是见不着的，但还是这么容易让人接受。它的核心就是这种做法，让群众经受恐怖。你遇到威胁了，而如果你能吓住人们，然后你就能来指派威胁他们的是什么。

李：但另一方面，您会不会把恐怖分子看成一个部分，在这其中没有参与，或是想着参与？

朗西埃：不，我完全不这么想。那些所谓的恐怖分子做了的，算是军事和精神行动。以我的观点看来，它跟政治不沾边。搞政治是你搭台唱戏时也要让你的敌人上来，即使你的敌人不想上台，或是你还在跟他打。我认为在恐怖主义这个例子上是另一回事。恐怖主义不过是个军事问题：“你要全歼还是削减敌方兵力。”都在这了。问题是，他们不要任何人来反对压在他们头上的权力形式。

李：对巴勒斯坦人，是什么情况，谁是那些代复一代受到压迫的人？

朗西埃：巴勒斯坦人是个可悲的例子。那的情况是没有正义，昭然的非正义。同时，又很难让他们对这非正义产生一种政治意识。他们还没有达到自己的目的，当然，是因为太多人阻碍，但他们也没做到在我们跟他们之间搭建一个政治平台，在这个平台上进行关于以色列的政治讨论。大家都知道以色列会存在下去，不管我们怎么来看以色列建国，它的影响，还有以色列的现况。问题是，假如我是个巴勒斯坦人，以后在中东不得不跟以色列相处了，我该怎么想象这种生活？这就是我认为他们做不到的，很可悲。

在朗西埃看来，从治体秩序下解放的过程，要通过试图重新分布哪些可以察觉——哪些可说和可见，这个过程基于“普遍平等”的观念。它实际上是要让那些被当成背景噪音的声音得到真正的关切。这就像说受压迫的巴勒斯坦人、丢了土地的土著美国人、或吉普赛人怎么才能让人注意和尊重他们的意见。他们被排除在外了，他们必须像说着话的人一样得到注意，而不是被看成“动物”。这会发生，只要那些没算进来的人，那些不能参与决策的人——无产阶级、妇女、非白种人、移民、流亡者——闯入治体秩序的“共识”系统，让他们自己显现出来、发出声音。在朗西埃看来，这，才是政治行动。

李：让·鲍德里亚(Jean Baudrillard)说过，去年法国郊区的骚乱，和今年春天因劳动力市场条例改革提案而起的抗议活动，根本上都是中产阶级输出的一种观念，要让抗议的想法保持活力，来保住他们自己的工钱。

朗西埃：是这么说的，他是个批评家嘛。我认为去年十一月郊区发生的是名副其实的暴乱，问题是，有了真正的反叛，反对某些事态，抗议某些手段剥夺了那些地方的人的上台资格，与此同时，却没有真正的政治主张。我说的政治主张，意思是人们不仅能为自己考虑，也能为别人考虑了。所以去年那更像是某部分人和国家政务之间的斗争，不过也是意义重大的。也很意义深刻的是某些知识分子精英的反应，他们说这不算什么，就是年轻的消费者们一次造反，他们最多是想要更多消费，还有说这是受了伊斯兰精神的感召，等等。这可以看出一种倾向，强烈否定反抗的现实。同时，事实也是这样，反抗没有实现它这个词本来的含义和景象。

每个政治群体，也是一个审美的群体，这个说法的根据是上文确立的“感性分布”，分布有什么可见、可说与可做。于是我们讨论到了审美的政治。

感性分布是政治和美学交会的地方。正是有了网络社会的互联网，博客和移动电话，还有了“快闪”族，通过临时的网络联系组织起来搞抗议——人们在预定的时间地点聚合来参与短暂而率直的集会，人们在网上传播文字，收集列表、视频和图片。还有媒体和“街头”的结合——比如对镇压抗议青年的手段不满而临时发起的游行，或是漫画一上报就有伊斯兰教徒袭击使馆，这样的行动通过让人们看见和听见来参与政治。

朗西埃给了“美学”这个概念另一个意思，不同于过去几个世纪给它下的定义。他为什么没去另找一个概念？

朗西埃：说到美学，正是要重新考虑它的政治含义。在十八世纪末“美学”刚创建的时候，它跟“美”或一种艺术的哲学都没什么关系，它是经验的一个新的状态。美学意味着，第一次，给艺术作品下定义不用按它的生产规定和它送去等级制的哪一层来了，艺术作品成了一种特有的感受。这样艺术作品不再冠名给一群特定的受众或是一个社会层级。当时把这一点概念化的是康德等哲学家还有席勒等诗人，他们认为一种特有的东西，一种新平等，包含在在审美经验里。在这时候，从审美经验和审美的群体中产生一个理念，认为有可能发生另一种革命。

李：所以，您把“美学”用作一个手段，用它来理解意义是如何构成的？

朗西埃：我说的是，美学不是绕着艺术和艺术作品转的一门学科，而是一种，我所说的，感性的分布。我意思是说一种方法，绘制出可见的，把可见的、可以理解的，还有所有可能的制成图。美学是经验的一种再分布，就是认为，有个范围内的经验没有进入旧有的分布，因为旧有的分布还是说人们的不同感知是按着他们在社会的位置而定，那些注定该来统治的和那些注定要被统治的本来就没有一样的感官装配，眼睛耳朵不一样，智力也不一样。美学恰恰意味着跟传统方式决裂，原来的那是把不平等具体表现在感觉世界的构建中。

李：走“关系美学”（relational aesthetics）这条路可以恢复社会批评，把人们带回讨论里。它不是只观看对象，它的方法是付诸行动。这怎么联系到您的设想上，就是让沉默者上前来，来到您说的层级系统之外？

朗西埃：我认为相关美学是个在当代长起来的后代，它来自一个更宽泛的传统，属于现代性——艺术要求抑制自己，从而变成有形的生命。二十世纪初期这种想法很强烈，尤其是在苏联，画家不再在画布上作画了，但他们在成就一种新的生命形式。相关美学就是这个传统新的后裔。而且让我说，有时候它变成在恶搞那个传统了。当然，我们不该只嘲笑相关艺术，说它就是“跟人们讲画廊里没东西可以看，但我们可以说”。无论如何，相关艺术的表现一直是很差的。

李：那些没有参与的能怎样介入进来？他们要受教育吗，该不该使用暴力？他们从哪得到授权？只要他们被听到就够了吗？赫伯特·马尔库塞（Herbert Marcuse）谈到“压抑之容忍”（repressive tolerance），就是发出声音了还不能得到权力、改变现状。

朗西埃：很难说需要做到什么程度。以前法国有句玩笑话，说民主就是“你方唱罢我登场”（cause toujours），就是民主意思是你什么都能讲，但没有用，不会有任何结果。我看来言论自由真正的表现出来恰恰是在不该实行言论自由的场合里，它总是以违规的形式发生。政治说的也正是这个，就是你说话的那个时间和地点里本来不要你说。

以前的一次访谈里，朗西埃讲到一种“平等消灭等级或表象下的一切，也建立一个不存在正当性的社会，形成这个社会的只是字句的随机传播。一切都发生在书写的页面上。”他想象的这是互联网吗？

朗西埃：以我的观点看来，有时候互联网跟写作的本质很相似。它传播的是字句和可为任何人所用的知识。它不是要把知识给每个人，而是要让字句的传播自由和称心如意，我认为这就是互联网上发生着的。这很可能导致了某些反对分子对互联网生出这么大的气，说吓死人的是人们上了网就能找到想要的一切，说这不利于研究工作和人的智力。我说不是的，这样才成就了智力，平等的智力。你在图书馆随便走，一样也在网上这么随便逛。这就是，以我的观点看来，智力的平等的要义。

李：您说到那些没有参与进来的人，和要让他们介入。但在媒体上，有很多真人秀，像《老大哥》（Big Brother）和其它类似的节目。某种程度上，他们这样是得到公共注意了，不是吗？这样是不是在把话语还给并没参与的那些人？

朗西埃：你看这有个问题，我不怎么看电视或是那些节目。我知道有人在烦了，他们说它要终结文化，终结文明，终结一切。我不看这类节目是因为我不看电视。我认为你可以从很多不同的角度来看它。事实如此，有了一种新的传播，一整套新的可能性。但这新的可能性流动起来就真的让更多人有了言论自由？我不这么看，因为同时也有一种标准化的民主化，一个统一标准的框架形状出所有人的体验，然后，当然，最后就是什么都没有。

李：说到言论自由，您怎么来看那些人，在穆罕默德卡通挑起的论战中，站出来说“我们受着压迫，西方一直在压迫我们，作弄我们的真主”？

朗西埃：这是个错综复杂的问题。我自己的看法是，宗教信仰造成这么多的恶行，我们必须有批评它的权利。那个情况下，人们嘲弄伊斯兰教，他们是有一种特别的恨，针对穆斯林都认同那一种西方文明的解释。同时，我完全不赞同这些革命运动，我不赞同任何形式的革命，那种不允许你说这说那的。

李：您对电影有很大兴趣。最近又开始流行政治纪录片和半纪录影片，像《辛瑞那》（syriana），电影这个空间也有它政治的一面。您的这个兴趣是从何而来的？

朗西埃：电影的趣味在哪里？在某个意义上讲，在于一个矛盾的现象，电影以前遭人唾弃，算不上是真正的艺术，但现在很明显，人们想到“原创作者”和艺术的时候，他们倒不怎么想到，比如，雕刻家，而是想到戈达尔（Godard）一类人。电影现在成了，让我说的话，在某种程度上艺术的范例。另一方面，也有了这么一种可能性，给人看、给人说事情，给出一个圆的范围内的可见物景象，或我们世界的景象。近十年纪录片确实有过一阵很强的流行，想让电影参与到政治舞台上，借力于提供别处没有的信息。

李：您是不是认为，电影的发行流通很容易，这个原因让它挤掉了艺术届的位置？艺术作品、雕塑和绘画很难发行流通，相对于电影、录像和电视来说。您对电影的关注，有没有一部分是因为它的广泛影响？

朗西埃：在艺术的世界里，有强有力的讨论，也有很多形式的初步政治行动。艺术世界的一部分，介入到政治设计里，他们认为他们完全可以做出政治行动。这个情况在电影上是不一样的。同时，电影有它的受众，不同于那些进出画廊、博物馆和双年展的人。这是问题的一面。另一面是，现在有一种新的联系出现在院线电影和展馆电影之间，以录像的形式，电影开始流通在不同的地方之间。有些地方电影上映还是传统方式——电影院里你坐在银幕前——但在博物馆有多种形式来放映电影和录像，你是在那走着，停下来看一会。这样有了多种大不相同的感受。现在电影有意思的地方就是这种双重存在。

李：作为收尾：您是个哲学家——哲学对您意味着什么？

朗西埃：我不相信那个说法：哲学有它独特的身份，因此有它独特的使命。哲学没有特定的目标。哲学和审美经验之间也没有必然联系。我形容哲学是一个运动的空间(a place in motion)。

完。